quarta-feira, 9 de outubro de 2019

Nietzsche sobre religião e governo

NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano, vol. I.

472. Religião e governo. — Enquanto o Estado ou, mais precisamente, o governo se souber investido da tutela de uma multidão menor de idade, e por causa dela considerar se a religião deve ser mantida ou eliminada, muito provavelmente se decidirá pela conservação da religião. Pois esta satisfaz o ânimo do indivíduo em tempos de perda, de privação, de terror, de desconfiança, ou seja, quando o governo se sente incapaz de diretamente fazer algo para atenuar o sofrimento psíquico da pessoa: mesmo em se tratando de males universais, inevitáveis, inicialmente irremediáveis (fomes coletivas, crises monetárias, guerras), a religião confere à massa uma atitude calma, paciente e confiante. Onde as deficiências necessárias ou casuais do governo estatal, ou as perigosas conseqüências de interesses dinásticos, fazem-se notórias para o homem perspicaz e o dispõem à rebeldia, os não perspicazes pensam enxergar o dedo de Deus e pacientemente se submetem às determinações do alto (conceito em que habitualmente se fundem os modos humano e divino de governar): assim se preserva a paz civil interna e a continuidade do desenvolvimento. O poder que reside na unidade do sentimento popular, em opiniões e fins comuns a todos, é protegido e selado pela religião, excetuando os raros casos em que o clero e o poder estatal não chegam a um acordo quanto ao preço e entram em conflito. Normalmente o Estado sabe conquistar os sacerdotes, porque tem necessidade de sua privatíssima, oculta educação das almas, e estima servidores que aparentemente, exteriormente, representam um interesse bastante diverso. Sem a ajuda dos sacerdotes nenhum poder é capaz, ainda hoje, de tornar-se "legítimo": como bem entendeu Napoleão. — Assim, governo tutelar absoluto e cuidadosa preservação da religião caminham necessariamente juntos. Nisto se pressupõe que as pessoas e classes governantes sejam esclarecidas a respeito das vantagens que a religião lhes oferece, e que até certo ponto se sintam superiores a ela, na medida em que a usam como instrumento: eis aqui a origem do livre-pensar. — Mas o que ocorre, quando começa a prevalecer a concepção totalmente diversa de governo que é ensinada nos Estados democráticos? Quando nele se enxerga apenas o instrumento da vontade popular, não um "alto" em comparação a um "baixo", mas meramente uma função do único soberano, do povo? Também nesse caso o governo só poderá ter a mesma atitude do povo ante a religião; toda propagação das Luzes terá de encontrar eco em seus representantes, uma utilização e exploração das forças motrizes e consolações religiosas para fins estatais não será tão fácil (a não ser que poderosos líderes partidários exerçam temporariamente uma influência semelhante à do despotismo esclarecido). Mas se o Estado já não pode tirar proveito da religião, ou se o povo pensa muito variadamente sobre coisas religiosas para permitir ao governo um procedimento homogêneo e uniforme nas medidas religiosas — então necessariamente aparecerá o recurso de tratar a religião como assunto privado e remetê-la à consciência e ao costume de cada indivíduo. A primeira consequência é que a sensibilidade religiosa aparece fortalecida, na medida em que movimentos seus escondidos e oprimidos, aos quais o Estado, involuntária ou intencionalmente, não concedia nenhum sopro vital, agora irrompem e se exaltam ao extremo; mais tarde se vê que a religião é sobrepujada por seitas, e que uma profusão de dentes de dragão foi semeada, no momento em que a religião se transformou em coisa privada. A visão dessa luta, o hostil desnudamento de todas as fraquezas dos credos religiosos, afinal já não admite outra saída senão a de que todo indivíduo melhor e mais dotado faça da irreligiosidade seu assunto privado: mentalidade que então prevalece também no espírito dos governantes e que, quase contra a vontade deles, dá às medidas que tomam um caráter hostil à religião. Tão logo isto sucede, a disposição dos homens ainda motivados religiosamente, que antes adoravam o Estado como algo semi- ou inteiramente sagrado, torna-se decididamente hostil ao Estado; eles ficam à espreita das medidas do governo, procuram obstruir, atravessar, inquietar o máximo que puderem, e com o ardor de sua oposição impelem o partido contrário, o anti-religioso, a um entusiasmo quase fanático pelo Estado; no que ainda concorre secretamente o fato de nesses círculos os ânimos, desde a separação da religião, sentirem um vazio e buscarem provisoriamente criar, com a dedicação ao Estado, um substituto, uma espécie de preenchimento. Após essas lutas de transição, que talvez durem bastante, finalmente se decidirá se os partidos religiosos ainda são fortes o bastante para restabelecer o antigo estado de coisas e fazer girar a roda para trás: caso em que o despotismo esclarecido (talvez menos esclarecido e mais temeroso do que antes) inevitavelmente receberá nas mãos o Estado, — ou se os partidos não religiosos predominam, e por algumas gerações dificultam e afinal tornam impossível a multiplicação dos adversários, talvez mediante a educação e o sistema escolar. Mas então diminui também neles o entusiasmo pelo Estado; torna-se cada vez mais evidente que com a adoração religiosa, para a qual o Estado é um mistério, uma instituição acima do mundo, também foi abalada a relação piedosa e reverente para com ele. Daí em diante os indivíduos só vêem nele o aspecto em que lhes pode ser útil ou prejudicial, e disputam entre si, usando de todos os meios para obter influência sobre ele. Mas essa concorrência logo se torna grande demais, os homens e os partidos mudam rápido demais, derrubam uns aos outros montanha abaixo, de maneira selvagem demais, quando mal alcançaram o topo. A todas as medidas executadas por um governo falta a garantia da duração; as pessoas recuam ante empreendimentos que necessitariam décadas, séculos de crescimento tranqüilo, para produzir frutos maduros. Ninguém sente mais obrigação ante uma lei, senão curvar-se momentaneamente ao poder que introduziu a lei: mas logo começam a miná-la com um novo poder, uma nova maioria a ser formada. Enfim — pode-se dizer com segurança — a suspeita em relação a todos os que governam, a percepção do que há de inútil e desgastante nessas lutas de pouco fôlego tem de levar os homens a uma decisão totalmente nova: a abolição do conceito de Estado, a supressão da oposição "privado e público". As sociedades privadas incorporam passo a passo os negócios do Estado: mesmo o resíduo mais tenaz do velho trabalho de governar (por exemplo, as atividades que se destinam a proteger as pessoas privadas umas das outras) termina a cargo de empreendedores privados. O desprezo, o declínio e a morte do Estado, a liberação da pessoa privada (guardo-me de dizer: do indivíduo), são conseqüência da noção democrática de Estado; nisso está sua missão. Se ele cumpriu a sua tarefa — que, como tudo humano, traz em si muita razão e muita desrazão —, se todas as recaídas da velha doença foram superadas, então se abrirá uma nova página no livro de fábulas da humanidade, em que serão lidas todas as espécies de histórias estranhas e talvez alguma coisa boa. — Repetindo brevemente o que foi dito: os interesses do governo tutelar e os interesses da religião caminham de mãos dadas, de modo que, quando esta última começa a definhar, também o fundamento do Estado é abalado. A crença numa ordenação divina das coisas políticas, no mistério que seria a existência do Estado, é de procedência religiosa: se desaparecer a religião, o Estado inevitavelmente perderá seu antigo véu de Ísis e não mais despertará reverência. Observada de perto, a soberania do povo serve para afugentar também o último encanto e superstição no âmbito destes sentimentos; a democracia moderna é a forma histórica do declínio do Estado. — Mas a perspectiva que resulta desse forte declínio não é infeliz em todos os aspectos: entre as características dos seres humanos, a sagacidade e o interesse pessoal são as mais bem desenvolvidas; se o Estado não mais corresponder às exigências dessas forças, não ocorrerá de maneira alguma o caos: uma invenção ainda mais pertinente que aquilo que era o Estado, isto sim, triunfará sobre o Estado. Quantas forças organizadoras a humanidade já não viu se extinguirem — por exemplo, a do clã hereditário, que por milênios foi bem mais poderosa que a da família, e que muito antes desta já reinava e ordenava. Nós mesmos vemos a significativa noção legal e política da família, que um dia predominou em toda a extensão do mundo romano, tornar-se cada vez mais pálida e impotente. Assim, uma geração posterior também verá o Estado se tornar insignificante em vários trechos da Terra — algo que muitos homens da atualidade não podem conceber sem medo e horror. Trabalhar pela difusão e realização dessa ideia é certamente outra coisa: é preciso pensar muito presunçosamente de sua própria razão e mal compreender a história pela metade, para já agora pôr as mãos no arado — já que ainda ninguém pode mostrar as sementes que depois serão lançadas no terreno rasgado. Confiemos, portanto, na "sagacidade e interesse pessoal dos homens", para que o Estado subsista por bastante tempo ainda, e sejam rechaçadas as tentativas destruidoras de supostos sábios zelosos e precipitados!

quarta-feira, 21 de agosto de 2019

Negando Thatcher

Uma das maneiras de marcar o início desse nosso período de ultracapitalismo de cunho neoliberal seria a famosa frase de Margaret Thatcher: "There's no such thing as society", dita em uma entrevista em 1987. Apesar de na continuação da frase Thatcher sugerir que as pessoas tomem conta também dos vizinhos, depois, claro, de cuidarem de si próprias, tal sentença, tirada do seu contexto mais restrito, e dita por quem foi dita, ganhou a conotação que entrou para a História: o que há são tão e somente indivíduos ["e suas famílias", ela completou, demarcando bem claramente o tipo de conjunto que ela queria isolar].

A mulher que desestruturou a Inglaterra, transformando a velha Albion numa ilha em que cada um luta por si [sua família e seus vizinhos] contra os demais, conseguiu enfraquecer os laços comunitários, além daqueles determinados por ela e pela ideologia que ela apoiava / era apoiada por. Jogou nas costas de cada um o peso dos seus próprios fracassos e, principal e igualmente, do seu sucesso.

Essa sentença representa um mundo em que, para usar mais uma vez a manjada metáfora da vida como teatro, cada uma das pessoas se pensa como um ator no seu próprio monólogo, num mundo lotado, portanto, de... monólogos sem plateias - que, por isso mesmo, não dialogam. Não deve ser coincidência que a definição de direita de Deleuze no Abecedário se pareça tanto com essa frase.

Ao fim do seu mandato, Thatcher afirmou, com uma inteligência aguda, que seu principal legado era o Labour. Dito em outras palavras, o que ela deixava para o mundo de mais importante era o fato de até mesmo os seus adversários só terem sua cartilha para seguir, sem desconsiderá-la em nenhum momento. O mesmo pode ser dito para a tal frase acima: estamos há mais de 30 anos tentando refutá-la, negá-la, rechaçá-la, mas, em vez de nos afastarmos e criarmos um mundo nosso, continuamos orbitando ao redor de sua atmosfera tóxica. Thatcher é a banca e continua a dar as cartas; nós somos meros, quando muito, jogadores autorizados a brincar com os adultos. E, claro, eles mudam as regras quando quiserem.

Desde então, só conseguimos criar grupos pseudo-comunitários, como as igrejas neopentecostais trabalhadas na teologia da prosperidade, que funcionam basicamente como coaches espirituais nos programando para atingir o lucro e aliviando nossas dores cotidianas em busca de nosso grande objetivo: o sucesso. E pouco mais.

Nessas pseudo-comunidades, somos todos "eleitos", "ungidos", "consagrados" para o sucesso. Ninguém, coincidentemente, nasceu para o fracasso, ninguém é personagem secundário, poucos são os que aguentam o anonimato. Todos querem o centro do palco, 15 minutos de felicidade, hitar no Twitter. O mais curioso: raramente conseguimos dar respostas outras que não clichês quando somos perguntados sobre o que é o sucesso. Além de repetir os lugares-comuns, o que verdadeiramente queremos? O que é esse sucesso senão uma versão do Paraíso cristão repaginada [pela Martin Claret] ou levada às telas pela Record?

Os nossos desejos foram tomados de assalto pelo marketing publicitário e as redes sociais já conseguem prever nossos anseios com mais precisão que nós mesmos. O que sobrou para nós, mesmos? O deserto da vontade, que apenas cresce e cresce, tomando totalmente nossas vidas. Não temos nem um desejo que já não foi empacotado para presente e parcelado em 3x sem juros no cartão de crédito. Ficou o nada, o vazio, o eco das nossas vozes diante do abismo.

E, para piorar, nos últimos anos, apareceram versões desse ultracapitalismo neoliberal carregadas de testosterona, violência e fragilidade masculina. Alguns com cabelo laranja, outros com fixações anais, orais e outras infantilidades. Como, agora, massacrado diariamente pela quantidade imensa de más notícias, voltar a sentir alguma coisa que não seja uma grande aversão e ódio à tanatocracia vigente, à essa poderosa máquina estatal de moer gentes e mundos, deixando para trás apenas cinza de queimada, terra seca e monoculturas de exploração para exportação?

Não sei, mesmo, mas eu quero ao menos parar de acreditar na frase de Thatcher. Já tá bom, chega. E não é para cair numa inversão boba, de sentido haribô, em que todos somos conectados religiosamente uns aos outros, claro que não, mas, talvez, pensando em perder completamente a minha pretensa excepcionalidade, o meu caráter de indivíduo, isolado, e pensando que cada corpo é afetado a partir de encontros com outros corpos. Talvez conseguindo - não sei como - mostrar para mim mesmo que é muito mais provável que o inverso da famosa frase produza bem mais felicidade, porque a solidão é triste pra dedéu. Já estive lá e não aconselho. Ou seja, repetir para mim que não existe tal coisa como o indivíduo, só há associações. Definitivamente, eu quero dedicar o que resta da minha vida a produzir encontros felizes, isto é, encontros que aumentem a minha potência de agir.

segunda-feira, 10 de junho de 2019

A farsa da isenção jornalística

Um dos grandes mitos do jornalismo é a isenção. Uma espécie de distanciamento, uma tentativa de equanimidade, um auto-engano em que o jornalista acredita emular uma posição sóbria e desinteressada, distanciada, tal qual um deus justo e superior. Suspeito que a origem desse procedimento seja o naturalismo do século XIX na literatura, com os seus narradores onipresentes, oniscientes e praticamente onipotentes, que por sua vez buscava emular uma pretensão de reprodução das condições [quase] perfeitas de laboratório ao isolar variáveis de influência, dentro das ciências exatas.

Um dos procedimentos mais usados para fingir essa justiça narrativa é o chamado "outro lado". Segundo esse estratagema, deve-se ouvir todas as partes envolvidas na questão da matéria jornalística. Mas nem sempre é fácil identificar quem é o outro lado. Ou, muito pior, nem sempre mostrar o outro lado é fazer tal justiça. Ao contrário: ao dar voz para vozes dissonantes, o jornalismo vez por outra apenas aumenta os ruídos, equiparando versões fortes [verdadeiras] e fracas [falsas] do mesmo fenômeno.

Um exemplo disso é a questão do aquecimento global. Não há "outro lado". Quem nega que haja um catástrofe ecológica em curso atualmente parte de um princípio absolutamente outro que aquele que é defendido pela própria matéria jornalística, isto é, a ciência como base do conhecimento do Ocidente. Negar o aquecimento global é negar evidências científicas em prol de um obscurantismo profundo, sempre ligado a interesses escusos, e travestido de paladino da justiça, diante de hordas ditatoriais.

Não precisamos, porém, nem chegar a esse ponto. O que dizer de políticos que abertamente mentem sobre os assuntos perguntados? Eles deveriam ter o direito de emitir enunciados totalmente falsos apenas para ter respeitado o direito do outro lado? Como lidar com o limite de espaço, por exemplo nas publicações físicas, ou o limite de tempo, nas entrevistas cronometradas com tais figuras públicas?

Algumas publicações assumem e até mesmo incentivam o uso da primeira pessoa, para tentar mostrar que todo o texto tem uma perspectiva, um ângulo claro. Mas isso não impede de o espaço ainda cair na mentira do "outro lado". Perdemos os tempos das sutilezas: seria preciso ainda mais presença do autor do texto, para chamar, por exemplo, o mentiroso de mentiroso. Sem subterfúgios.

Outras publicações se colocam numa posição de não tentar influenciar o leitor: a função do jornalismo não é ser [para usar um exemplo aleatório] procurador, mas apenas juiz, dizem. O problema é: e se não houver mais a diferença entre as duas funções - se é que já houve? Vamos ter que esperar o bom senso dos leitores que querem apenas a condenação dos suspeitos de sempre?

Perdemos um normal e estamos sem encontrar um solo em que podemos nos basear. Todas as forças estão em guerra aberta para puxar o seu lado. É imprescindível escolher um deles, sabendo que o muro que separa as diversas vertentes é cada vez mais fino e inseguro. Em algum momento se cairá para um dos lados - normalmente o lado falso.

A Cecília Oliveira, do Intercept, disse muito melhor que eu aqui:



sábado, 25 de maio de 2019

Crise estética nacional

O Tosco Brasileiro é uma revolta contra a ilusão. Não apenas contra as ilusões específicas de um certo programa político que o antecedeu e o condicionou, mas contra o estatuto mesmo da ilusão. Ilusões nos fazem acreditar em futuros diferentes do passado. Ilusões traídas nos fazem odiar o próprio trabalho de ilusionamento. Se o esboço e a incompletude são as formas típicas da produção ilusiva, o estereótipo e caricatura são o seu inverso não dialético. O Tosco Brasileiro parece odiar a arte e a ciência ela mesma, realizada na figura dos professores de uma elite, sentida como impostora e inautêntica. Por isso lhe é essencial se apresentar “sem partido”, “sem ideologia”, “sem pontos obscuros ou ambíguos”, “as coisas mesmas na vida como ela é: nota sobre nota”. Toda ambiguidade local é uma certeza redobrada em segunda instância, pela comunidade estética de gosto. Daí que o Tosco Brasileiro seja uma estética religiosa, no sentido kantiano de uma comunidade de gosto e no sentido lacaniano de uma comunidade de gozo. Lembremos que o problema aqui é saltar da particularidade dos juízos de gosto, por meio dos qual algo é belo porque assim nos parece, para algo é belo porque esta é a realidade mesma deste objeto.
Christian Dunker dando início ao pensamento sobre a crise estética atual. 

segunda-feira, 20 de maio de 2019

Notas curtas sobre a vontade e o desejo

"Wie man wird, was man ist" é a expressão em alemão que segue como subtítulo da autobiografia de Nietzsche, Ecce homo. Numa tradução ao pé da letra seria: como se tornar o que se é. Pesquisando um pouco, se descobre que o poeta grego Píndaro tinha um verso parecido: "Torna-te o que tu és". E não precisa de muito esforço para se lembrar da famosa frase que o oráculo de Delfos disse para Sócrates ("Conhece-se a ti mesmo") como contraponto.

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Uma das grandes tradições da filosofia ocidental foi a criação da ideia de um sujeito - ou de um "eu". É difícil pensar no seu oposto. A começar por todas as gramáticas, já somos arremessados dentro de um sistema pronto que nos força a pensar numa primeira pessoa que individualizaria nossa subjetividade. 

Ou ainda, de maneira bem pragmática, podemos concluir que eu existo quando nos tocamos, olhamos num espelho, sentimos dor ou fome. 

Mas eu não sou / não é "eu".

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É curioso e até engraçado pensar a principal forma usada por Borges para explicar por que ele tinha tanto medo dos espelhos. Em Tlön... ele já fala da multiplicação dos seres como um problema (junto a cópula - não por acaso ele não deixou filhos), mas não era apenas a multiplicação, simples, repetição exata e igual. Ele tinha medo de se olhar no espelho e não se enxergar, não se reconhecer, ver um monstro. Isso mesmo quando tinha ficado completamente cego.

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A partir de um determinado momento - podemos colocar esse início em Descartes, e o seu ego cogito, ou nos românticos, com sua busca pelo gênio, ou com todo o aparato das vontades, a partir de Schopenhauer - o sujeito, do tipo individual, entrou no foco central das discussões. 

Nietzsche - e aqui eu admito a minha dúvida extrema - talvez seja uma bola dividida. De um lado, ele propõe em vários momentos que a sua vontade de poder [Wille zur Macht] é impessoal e vai além mesmo dos humanos: tudo o que há tem vontade. Por outro, ele insiste no fato de só existir uma vontade egoísta, e que sempre haveria diferença hierárquica entre as vontades, nunca tendo um equilíbrio.

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Essa última frase pensada abstratamente não parece ser muito problemática: a própria física, por exemplo, diz que não há vácuo no universo. Ou seja, as vontades seriam as possibilidades de movimento, do mais forte para o mais fraco. Porém, quando se pensa em seres tentando viver em conjunção com outros seres, a frase pode ser vista com bastante dureza. Ou uma justificativa, uma naturalização da violência. 

Ou esse tipo de leitura mostra apenas a minha falta de traquejo para conseguir ler suas defesas de um pensamento egoísta de maneira diferente de uma defesa da vontade subjetivista.

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O pensamento de Nietzsche, de toda forma, abriu portas para uma série de pessoas - principalmente no chamado pós-estruturalismo francês - que tentavam pensar ao mesmo tempo liberdade de ações sem que isso fosse uma negação do outro. Ou seja, a vontade [a força, o desejo, antes o conatus ou até mesmo a libido] não deveria querer dizer a objetificação de um outro ser qualquer.

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Somos iguais porque todos participamos das mesmas estruturas - e superestruturas, para falar como os marxistas - mas somos diferentes porque o simples fato de existirmos em um determinado tempo e espaço nos torna únicos de qualquer outro ser - únicos, porém não melhores ou maiores. Todos temos vontade, mas temos vontades diferentes, cada um tem a sua própria vontade. Interagir uma e outra questão, ao mesmo tempo, é o grande drama político-social dos últimos séculos, parece.

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Uma leitura errada, diria até propositalmente errada, da noção de vontade [e desejo e conatus...] percebeu que, sim, todos os seres são formados pelas suas vontades, e que, sim, todos têm direito de ter acesso aos seus desejos-vontades. Por que não, portanto, fornecer a todos um pacote fechado para eles poderem decidir, entre as opções oferecidas, o que querem? O plot do capitalismo thickens.

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Winnicott dizia sempre que era preciso uma mãe suficientemente boa para que as suas crianças pudessem aprender a desejar. Uma mãe muito "presente" retirava a possibilidade de construção do desejo [ou possibilidade da falta, que é a condição do desejo para alguns]; uma mãe muito "ausente" não deixava nem a esperança de uma concretização dos desejos, destruindo-os ainda antes das suas formulações.

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A máquina de captura do desejo do capitalismo funciona da mesma forma: de um lado não dá espaço para que nós desejemos. Do outro, torna qualquer imaginação de mudança um horizonte tão distante, que parece impossível qualquer - mesmo que mínima - mudança.

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O mar de marasmo, ou os desesperos por encontrar algum sentido exterior, ou a dificuldade de aceitar o buraco como parte integrante da vida. Aqueles que não conseguem nem perceber o que é desejo, ou os que buscam em criações ilusionistas de outras verdades [ou pós-verdades], ou quem foge da angústia se afogando em algum escapismo. Três maneiras de nomear a quase totalidade das formas niilistas nesse nosso período de capitalismo avançado.

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Apesar de tudo, temos que ter vontade, temos que desejar. A minha aposta principal é essa: a única maneira de se viver é desejando. O resto é estacionar dentro do mais fundo poço escuro, numa queda livre, sem saber para qual direção se está indo. Um movimento maquínico, cotidianamente irrefletido, sem gosto e com um constante tanto-faz e bater de ombros como fórmula.

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Mas como desejar se todos os sentidos estão embotados? Se o prato já vem pronto e não temos nem tempo nem espaço de falar que não queremos isso ou aquilo? Ou ainda: como se manter em uma desejo, quando inúmeras promessas de euforia passam na sua timeline a cada refresh?

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Primeira possibilidade de se pensar / primeira questão: mesmo a euforia é um desejo.

Há vários tipos de desejo, alguns fracos e outros mais fortes; alguns constitutivos, outros mais destrutivos; alguns mais perenes, outros mais instantâneos.

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Nenhum desejo é "melhor" que outro. Mas uma dieta com pouca variedade de desejos nos torna repetitivos, monotemáticos, com o tempo desérticos, por fim, inférteis. Talvez seja uma forma recente de niilismo.

Possibilidade a se cogitar.

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Os desejos do tipo de euforia produzem depressões ainda mais profundas que os cumes alcançados. Algumas vezes são indispensáveis, outras nem tanto. De toda forma, tornar-se uma relação constante, se habituar a um único tipo de desejo, parece uma maneira fácil de ser seduzido. O que é uma das maneiras de se perder para dentro de si.

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Como manter desejos que são mais perenes, para conseguir modificar o cardápio, e sair da ventania das opções em que viramos o rosto para buscar sempre a próxima promoção, a cada grito publicitário?

Segunda possibilidade de pensar / segunda questão: A promessa.

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A promessa é a continuação de uma aposta na intuição que nos atravessa, no momento t=0,0...1. Não temos quase nenhuma certeza, mas algo que não dá para dizer de onde vem, ou seja, um segundo influxo, nos diz que devemos seguir essa intuição. Esse segundo movimento, que é colado no primeiro, é a aposta. 

A promessa é a tentativa de se manter nesse caminho por tempo além da aposta inicial. É fazer uma promessa consigo mesmo, para aguentar um pouco mais, até quando conseguir aguentar. É se amarrar no mastro do navio para poder voltar a Ítaca.

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Ler Deleuze e Sloterdijk para pensar melhor isso.