Uma questão técnica

O fato de o mundo se basear na técnica não nos obriga a segui-la, assim como, na História do ocidente, já houve momentos em que o mundo ocidental, de influência eurocêntrica, era basicamente cristão e isso não “obrigava” os homens e mulheres a serem cristãos – apesar de ser uma “obrigação” formal de todos serem cristãos, não era possível garantir essa ligação pela fé. A técnica é uma resposta que não-responde muito para as perguntas que os homens se fazem. É uma certeza, um dogma, algo que determina um modo de ser entre infinitos possíveis – mas ainda assim um modo de ser. “A técnica é, então, finalmente, o cunho da época na qual termina, plenamente cumprida, a metafísica ocidental imposta à escala planetária”[1]. Um modo de ser perigoso de nosso tempo. Que pode colocar o homem como um mero apertador de botão, que age irrefletidamente, de maneira automática, para cumprir as metas no prazo recorde, tal qual o personagem de Chaplin em Tempos modernos. Mas em vez de apenas o trabalhador de chão de fábrica se alienar do processo total, e ser mastigado pelas engrenagens da máquina em que trabalha, toda a humanidade seguiria nesse caminho único, rumo a ausência de pensamento. O homem age, já, então, maquinalmente, seguindo as regras estabelecidas pela com-posição, que o encaixa em determinado quadrado de sua estante existencial. A com-posição não “escuta” nem “enxerga” o ser dos entes; ao contrário, força de dentro dos entes a pro-dução de outros entes, que se tornam dis-poníveis – estoque para regular o humor dos mercados. Dis-pensáveis. “O destino enviado na dis-posição é, pois, o perigo extremo”, argumenta Heidegger. O problema não é a técnica, em si, não é o maquinário, o mundo dominado por máquinas – mas o homem abdicar de sua própria capacidade de pensamento em prol de um pensamento técnico, de ciência dura, matemática simples de causa-e-efeito, pouco meditativo ou imaginativo, em que só existe algo para que outro algo exista, numa relação que impede as possibilidades várias de ser. “O que há é o mistério de sua essência. Sendo um envio de desencobrimento, a essência a técnica é o perigo. Talvez a alteração de significado do termo ‘com-posição’ torne-se agora mais familiar, quando pensado no sentido de destino e perigo”[2]

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[1] BORGES-DUARTE, Irene. Arte e técnica em Heidegger. Documenta (Lisboa): 2014, p. 172.

[2] HEIDEGGER, Martin. “A questão da técnica”, in: Ensaios e conferências. Ed. Vozes e ed. Universitária São Francisco: Petrópolis e Bragança Paulista (s.d), tradução de Emmanuel Carneiro Leão, p. 30-31.

Paul Celan sobre Heidegger

TOTDNAUBERG
Arnica, eufrásia, o
gole da fonte com o
dado de estrelas acima,
na
cabana
aquela, no livro
– de quem os nomes tomou
antes do meu? –,
aquela, no livro,
escrita linha de
uma esperança, hoje
de um Pensante ente
a palavra
no coração.
capim de floresta, não aplainado
satirião e satirião, solitário,
cru, mais tarde, na estrada,
claro,
o que nos conduziu, o homem,
o que ia na escuta,
as meio per-
corridas trilhas
de madeira, nas veredas,
úmido,
muito.

TODTNAUBERG
Arnika, Augentrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwürfel drauf,
in der
Hütte,
die in das Buch
—wessen Namen nahms auf
vor dem meinen?-,
die in dies Buch
geschriebenen Zeile von einer Hoffnung, heute
auf eines Denkenden
kommendes
Wort
im Herzen,
Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln,
Krudes, später, im Fahren,
deutlich,
der uns fährt, der Mensch
der’s mit anhört,
die halbbeschrittenen
Knüppel-
pfadeim Hochmoor,
Feuchtes,
viel.

Tradução e comentários [abaixo] do professor Adalberto Müller. Outros poemas de Celan aqui.

[...] “Todtnauberg”, que Celan publicou depois do encontro com Heidegger, em sua cabana rústica, na Floresta Negra. “Todtnauberg” é o nome do local, mas seu nome evoca as palavras “Tod” (morte) e “Berg” (monte). “Eufrásia”, planta medicinal usada em infecções nos olhos, em alemão se diz “Augentrost”, que literalmente significa “consolo para os olhos”. Parte do poema é o que Celan deixou escrito no livro de visitas da cabana do filósofo. O estirião é um gênero de orquídeas (orchis mascula). Vários comentadores do poema acreditam que Celan esperava que Heidegger falasse do seu erro ao acreditar em Hitler em 1933, mas, ao que tudo indica, a conversa não teria ido nessa direção. Alguns comentadores inclusive dizem que Celan – admirador profundo da filosofia Heideggeriana – teria se suicidado no Rio Sena devido a esse encontro malogrado. Vale lembrar que Celan perdera os pais brutalmente, por serem judeus, durante a invasão dos nazistas à Romênia. Hadrian France-Lanord, no excelente Paul Celan et Martin Heidegger, desmente essas especulações e superinterpretações. Enfim, o que restará é o poema, com toda a “pressão de luz”que tenta retirá-lo de seu esconderijo – lá onde ele luta, no escuro, resistindo, em tempos de penúria e destruição.

A posição de Deus

Não creio em Deus, mas acredito que exista uma posição de Deus. Não um lugar, um espaço físico reservado para um ser de barba branca que tudo sabe, tudo vê e tudo pode. Mas uma postura que seria negada aos homens e reservada apenas para esse Deus-que-não-existe. Uma forma de comportamento, um jeito de ser que todas as vezes que o homem tenta repetir se dá mal. Uma prepotência, mas uma prepotência não dada aos pobres mortais, uma prepotência em que a potência aí é de uma voltagem maior que o homem aguentaria. E o homem sempre se queima feio.

A história está cheia de exemplos desse tipo. Pensemos em Prometeu, para começar. Tentou roubar o fogo dos deuses, para de alguma maneira ter o mesmo poder deles, e foi condenado por esses mesmos deuses, vingativos, à eternidade a ter o fígado comido pelos abutres durante o dia, enquanto de noite o órgão se regeneraria - fazendo com que o martírio jamais acabasse. Mas não aprendemos com Prometeu. Pense em César, que ainda tentava segurar o ímpeto de ter dominado Europa, norte da África e parte da Ásia com a ajuda do ajudante, mas que acabou morto por um amigo, por exatamente ter concentrado demais o poder em si mesmo. Ou, mais recentemente, me lembrei agora, de "Scarface". Ou, mais próximo da gente, mesmo, de Eike.

Eu já escrevi sobre um desses momentos "divinos" de um dos grandes homens que já dividiram a humanidade conosco. Nada me tira da cabeça que Nietzsche entrou em colapso quando, já debilitado, percebeu que ele não era o Übermensch, o tal do além-do-homem, muitas vezes traduzido por super-homem, que ele pensava ser. Como se percebesse que sua proposta de comportamento ético/estético não era atendido por si mesmo. Que o Zaratustra não pregava nem mesmo para o seu criador.

Não foi o único, porém, a ter tido uma pane após um momento de grande estresse. Algo parecido - menos dramático, como aliás tudo em sua vida, mas certamente mais épico - aconteceu com Heidegger. É curioso como a história vai envolvendo o filósofo de Meßkirch, elevando-o para fora da realidade, até que ele simplesmente despenca. E o som do corpo dele no chão é parecido com aquele de Hiroshima ou Nagasaki. Quanto mais alto estamos, maior é a queda.

Em 1927, Heidegger publica sua obra mais famosa: Ser e tempo. Foi feita às pressas, para que ele assumisse a cátedra que era de Husserl, seu mais famoso professor, em Freiburg. Sua proposta era investigar o "ser", em vez de se ater apenas aos "entes", onde, ele reclamava, toda a tradição filosófica tinha se mantido. Em outras palavras, ele queria responder à famosa pergunta: o que nós somos? O que está lá em nosso cerne? O que é a nossa verdade mais verdadeira? Qual é o chão que todos nós pisamos?

Queria responder a isso, mas sem precisar usar de subterfúgios, de qualquer outra explicação que não fosse apenas o ato de "ser" mesmo. Não queria dizer que somos isso ou aquilo, porque isso seria resumir demais o que seria o ser. Chegou a sugerir um bom caminho de resposta, quando acrescentou o conceito de temporalidade, lembrando que somos a cada momento algo diferente. Mas não se deu por satisfeito. Entregou a obra incompleta, segundo o seu planejamento, percebendo que tinha, de alguma maneira estranha para uma obra que veio a fazer tanto sucesso, fracassado.

Mas antes mesmo da publicação do livro e de ele assumir a cátedra que fora de Husserl, Heidegger já era chamado de "O rei oculto" da filosofia, conforme lembrou Hannah Arendt, então sua discípula e amante, no texto em comemoração aos 80 anos de Heidegger.

For Heidegger’s “fame” predates by about eight years the publication of Sein und Zeit (Being and Time) in 1927; indeed it is open to question whether the unusual success of this book—not just the immediate impact it had inside and outside the academic world but also its extraordinarily lasting influence, with which few of the century’s publications can compare—would have been possible if it had not been preceded by the teacher’s reputation among the students, in whose opinion, at any rate, the book’s success merely confirmed what they had known for many years.

Logo após a publicação do livro, sua fama cresce enormemente, como se lê aí em cima. Ele consegue a cátedra e, pouquíssimos anos depois, num período que para sempre vai manchar a sua reputação, ele se associa ao partido Nacional-Socialista. Num lance para lá de estranho, ele aceita virar reitor da mesma universidade - cargo que ocupa por pouco tempo, mas cujo período o persegue até hoje.

Muito já foi escrito sobre essa passagem, esse deslumbre. Não sem receio de resumir demais, sugiro que ele tenha entrado para o partido nazista para tentar "salvar" a Alemanha, do que ele chamava "bagunça" que o país tinha se enfiado após a 1a guerra. E tenha saído do partido por conta de uma espécie de decepção com o ritmo lento dessa salvação. Ele queria mais organização, mais militarização da vida cotidiana, mais ordem. Mas nem mesmo o nazismo conseguiu transformar, na velocidade que ele queria, a mentalidade da nação.

Após sair da reitoria, ele começa a ser perseguido. De um dos orgulhos do partido, vira vidraça. Resolve, então, salvar Nietzsche dos nazistas, com as famosas aulas sobre o conterrâneo - e para sempre vai usar esse argumento a seu favor na hora de se defender. Logo depois começa a guerra.

Sem ter tido acesso aos cadernos negros, só posso imaginar o que se passou na cabeça dele. O editor deles, que aliás vem num evento em São Paulo mês que vem, assegura que "pela primeira vez, é preciso dizer que Heidegger não só se engajou pelo nacional-socialismo, o levou muito a sério e durante um certo período o acompanhou com simpatia – para depois criticá-lo severamente; além disso, vemos agora que ele também abriu seu pensamento filosófico ao antissemitismo".

Dando uma bisbilhotada no famoso "Beiträge...", uma coleção de textos filosóficos de fôlego curto escritos um pouco antes da guerra, dá para ver que uma mudança estava em curso. Marco Antonio Casanova - autor da tradução em português - explica como tal obra é a demonstração de que já, então, havia uma crítica ao trabalho anterior de Heidegger. Estava sinalizada uma mudança profunda de sua perspectiva. Mas ainda não totalmente.

Logo após o fim da guerra, ele tem que passar pelo comitê de desnazificação, é criticado fortemente pelo seu então amigo-do-peito Karl Jaspers, é impedido de dar aulas até 1950 e acontece, enfim, a queda física: Heidegger tem um colapso nervoso em 1946. Menos dramático que Nietzsche, com certeza, mas também certamente mais épico.

Quando volta a produzir, Heidegger é outro. No fim do mesmo ano, escreve uma carta, a tão citada "Carta sobre o humanismo", para Jean Beaufret, talvez o seu maior entusiasta na França, onde já demonstra com todas as letras que houve uma mudança. Tal mudança foi apelidada por ele mesmo como "Kehre", ou, como ficou conhecida em português, "virada", ou "viragem". Já não tenta observar a totalidade do ser, como se soubesse que essa posição não pertencesse aos homens, mas somente ao divino. Atem-se, desde então até a sua morte, aos entes. Pelo restante da sua vida, vai falar sobre a questão da tecnociência, da linguagem. Vai revisitar Kant, Hegel, Nietzsche rapidamente, os pensadores originais, como Parmênides e Heráclito. Nunca mais escreve um texto com tanto fôlego como Ser e tempo. Transforma-se em mais um no meio do mundo.

Curioso como até mesmo as chamadas mais brilhantes mentes da humanidade não conseguem fugir de um dos sentimentos mais comuns dos seres humanos: a vaidade. Não espanta, então, que Milton, o diabo interpretado pelo mesmo Al Pacino que imortalizou Scarface citado lá em cima, o considere seu pecado favorito.

Na verdade, ainda em tempo, nada contra a vaidade. Mesmo. O problema é a posição divina. Se colocar acima dos outros, numa posição de superioridade, de pensar maior ou melhor. Mesmo Heidegger ou Nietzsche, ou qualquer grande homem que fundou escolas, academias, religiões, nunca foram melhores ou essencialmente diferentes que qualquer outro sujeito que andou por estas terras. Todos somos humanos, demasiadamente humanos.

Heidegger e o monge

Termos em disputa

Que a linguagem foi o grande tema da filosofia no século XX, isso, quem já ouviu falar de Wittgenstein, Heidegger, ou do próprio Benjamin, não há como negar. Acredito que seja fruto ainda da chamada "morte de Deus", anunciada com estardalhaço por Nietzsche, ou seja, do fim dos parâmetros superiores que controlavam, comandavam o que era certo ou errado, bom ou mau, verdade ou não-verdade. A partir de então, cada palavra teve que se virar sozinha, a partir da interpretação dos interlocutores que a estão usando.

Não é incomum que, antes de falar sobre qualquer assunto, o pensador passe um tempo justificando a utilização do termo que virá a seguir. É o caso, por exemplo, da palavra "autoridade", no famoso texto "O que é autoridade", em Entre o passado e o futuro, de Hannah Arendt. Igualmente comum que se procure noções que fogem do senso comum [e aí já começamos: "senso comum" no sentido Arendtiano, de um terreno/momento em que as pessoas dividem a mesma opinião] para expressões consagradas. É o caso, igualmente conhecido, de "verdade", na filosofia de Heidegger.

A história é conhecida e criticada. Heidegger teria analisado Platão, mas não somente ele, para demonstrar o momento em que a noção de verdade muda. Num primeiro momento, é apresentado como a retitude de um conceito em relação a uma ideia. Em outros termos: quando um termo corresponderia a uma coisa (ente) - a forma de interpretação usual, mas não única, da atualidade. Quando pensamos em "casa", por exemplo, muitas informações nos inundam, mas há um senso comum sobre o que seria "casa". Se disputássemos cada conceito, toda frase viria com um aposto. A verdade, num segundo momento da filosofia de Platão, nos revela Heidegger, seria descrita com a famosa palavra "alétheia", que, grosso modo, quer dizer "desvelamento".

Seguindo essa interpretação, para Heidegger, só seria possível encontrar o que é verdade, em poucos momentos, quando ela [a verdade] saísse do velamento, do esconderijo, e aparecesse. Heidegger é um pensador que, como sabe quem conhece sua principal obra, quer falar sobre o "ser", ou seja, o que nós, eu, você, todo mundo, seríamos sem o auxílio das carapuças que usamos diariamente. Sem ser jornalista, irmão, amigo, ex-marido, estudante, sem esses penduricalhos mundanos, ou, por outro lado, com a soma de todos eles, o que nós somos, o que é o nosso ser.

O filósofo alemão lembra que o ser tende a se esconder e só se apresentaria em determinados momentos, como em um flash. É o momento da verdade, ou melhor, a verdade em si. Não seríamos capazes de sermos verdadeiros em todos os momentos, mas há situações que somos. É fácil de entender com um exemplo bobo.

Sabe quando escutamos uma música [ou vemos um filme, ou olhamos um quadro etc.] que nos toca profundamente? Esse seria o momento em que teríamos contato com o ser. Não é comum, não é corriqueiro. Mas acontece. E, para comprovar como a linguagem é o tema dessa conversa aqui, nessa situação, quando vemos [ouvimos, observamos...] a verdade, não a conseguimos colocá-la em palavras.

Recorremos aos tais penduricalhos - o que Heidegger chama de "entes" - para tentar transmitir essa emoção, essa abertura, mas nunca passamos a verdadeira relação com o ser,com a exceção apenas de você conseguir provocar o mesmo "desvelamento" naquele que lê [ouve, vê...]. Falamos sobre a história da música, da banda, sobre a trajetória dos músicos, sobre suas influências, sobre os instrumentos, recursos utilizados, sobre as novidades supostamente apresentadas... mas isso não é o ser, isso são só entes que encobrem o ser. A verdade foi o que mexeu conosco e não dá para ser apreendida.

Recentemente, percebi como os termos em disputa causam problemas [graves ou pequenos, não importa] no cotidiano, exatamente pela falta de um senso comum. A polêmica envolvendo a hashtag #nãovaitercopa é um exemplo disso. Não acredito que os criadores desse slogan pensaram em sã consciência que conseguiriam expulsar a Copa do Mundo do Brasil. Bastaria pensar em Maquiavel e lembrar que o governo tem a força militar e a usará para impedir qualquer tipo de manifestação mais exaltada.

Mesmo que os criadores do slogan, ou seus primeiros bradadores, tivessem acreditado nessa utopia, de que a Fifa retiraria do Brasil a organização da competição, a poucos meses da realização do evento, não acredito [outra vez] que tenham ficado exatamente decepcionados com os resultados da massificação desse grito de guerra. Porque a expressão era isso tudo aí que eu escrevi: uma hashtag, um slogan, um grito de guerra. Em todos os casos, ela carrega mais um desejo que uma profecia. E o desejo não precisa ser completamente realizado, porque o desejo é móvel, nunca estanque, e tende a ser nunca realizado mesmo, por completo.

De certa forma, é difícil de entender mesmo: vai ter Copa e não vai ter Copa. É claro que Brasil e Croácia vão entrar em campo num Itaquerão não concluído na próxima quinta-feira para dar o pontapé inicial da competição. Mas, de certa forma, ao tornar a expressão "não vai ter Copa" comum, os manifestantes fizeram algo ainda mais difícil que cancelar a competição: fizeram uma nação inteira acostumada a viver a vida no fluxo a interromper o processo e pensar sobre o assunto.

O resultado disso é a enxurrada de justificativas para dizer o óbvio: que vamos todos [ou a grande maioria] torcer pela seleção. Um jogo de alto nível bem jogado é uma das possibilidades, arriscaria, de nós encontrarmos a verdade desvelada, para citar o Heidegger aí de cima, e isso é mais complicado que terminar as obras do aeroporto Galeão. Mas ninguém, com a exceção do governo e de seus partidários, apoia a maneira como essa Copa foi realizada. Ou seja, com essa confusão toda, com esse debate exacerbado, reforçamos uma distinção que está caindo bastante em desuso: privado x público. Vai ter Copa, privadamente, não vai ter Copa, publicamente.

ps. Qualquer crítica aqui ao governo não é um apoio ao lado direito-negro da força, ao contrário: a tentativa é forçar que atitudes mais à esquerda sejam tomadas. Porque pensar que o PT seja de esquerda é esquecer que os bancos brasileiros tiveram os maiores lucros da História nos últimos 12 anos.

Heidegger e o futebol

Com a chegada da Copa do Mundo em menos de três semanas, lembrei de uma história curiosa envolvendo o sujeito que tem tomado minha atenção nos últimos tempos e o grande evento. Apesar do famoso esquete do Monty Python, mostrando que a única coisa que filósofos fariam num campo de futebol seria pensar [apesar de eu ter dúvidas em relação a Marx...], há relatos de como Heidegger, no fim da vida se interessava pelo velho e violento esporte bretão.

Na década de 1960 até a seguinte, Heidegger, já retirado da vida pública, se torna um "ancião respeitável", nas palavras de Rüdiger Safranski, um de seus biógrafos. Abranda sua severidade e se torna menos rude, prestando a atenção às coisas frugais da vida, como o futebol. Copio o trecho aqui da biografia, na tradução de Lia Luft que, se não me engano, já tinha encarado outras biografias que Safranski escreveu [sobre Nietzsche e Schopenhauer]:

Heidegger era agora um ancião respeitável, mas aquilo que fora rude e severo abrandara-se. Foi à casa de vizinhos para assistir a grandes jogos de futebol europeus na televisão. No lendário jogo Hamburgo contra Barcelona em começo dos anos sessenta, de tanto nervosismo ele derrubou sua taça de chá. O ex-diretor do teatro de Freiburg encontrou-o certa vez no trem e quis falar com ele sobre literatura e palco, o que não conseguiu porque Heidegger, ainda sob a impressão recente de um jogo de futebol, preferiu falar de Franz Beckenbauer. Tinha grande admiração pela maneira sensível como este manejava a bola - e tentava explicar plasticamente ao espantado ouvinte os refinamentos de jogo dele. Chamava Beckenbauer de jogador genial louvava sua invulnerabilidade em embates a dois. Heidegger emitia juízos de especialista pois em Messkirch [sua cidade natal] não apenas tocara sinos mas também chutara muito bem como ponta esquerda.

Curioso ele ter admiração exatamente por Beckenbauer, que é a "arma secreta" do time alemão na esquete do Monty Python, e jogar exatamente na ponta-esquerda, que, se respeitando as antigas relações entre posições no campo e números na camisa, seria a sua no time alemão, com a 11.



ps. Wittgenstein é austríaco, mas será que isso importa para os britânicos - principalmente levando em conta que ele fez sua carreira acadêmica na Inglaterra? Ainda bem que ele foi logo substituído, para não causar problemas para o time.

O fundamento de toda a vida para Heidegger: a morte

Em uma possível interpretação, o que foi chamado por Heidegger na palestra que se transformou no livro "O conceito de tempo" de "trânsito" - mas que a tradutora Irene Borges-Duarte lembra que é um tipo de sinônimo de passamento, do porvir - seria a única certeza dentro da completa incerteza que é a vida. Incerteza porque incapaz de a partir dele determinar um caminho a se seguir. Mas, mesmo com essa impossibilidade, temos, ao menos, uma certeza, ou algo que nos une, um mínimo, um chão em que todos pisamos: a morte. Como se dissesse o óbvio com palavras rebuscadas: todos seguimos para o passamento, para a morte, mas até lá, ninguém sabe ao certo o que acontece.

[Safranski na biografia do Heidegger diz que o filósofo de Meßkirch começou a criar neologismos e retrabalhar a língua para falar sobre coisas simples de maneira difícil. O curioso é que o plano funciona - para mim, ao menos. De tão novo que é essa língua, que é muito alemã, com toda a sua lógica matemática, me faz prestar muito a atenção, me deslocando de onde estou para dentro dela.]

De posse desse fundamento mais fundamental, a base que compartilhamos entre os seres viventes, fica a questão, a única questão: seria possível construir uma ontologia a partir dele? Ou seria frágil demais isso? Ou, teria sido exatamente isso que Heidegger fez e eu, que ainda não li "Ser e tempo", não saquei ainda? Suspeito dessa última proposta principalmente pelo fato de ele dizer que não havia mais nada que pudesse nos salvar [lembrai da famosa última entrevista dele], e como a filosofia, dentro desta interpretação, teria tido fim com Nietzsche. Seria por isso que Hannah Arendt teria optado, então, por ser qualificada como cientista política, em vez de filósofa? Ela, assim, ainda proporia uma participação no mundo.

De toda forma, esse "primeiro Heidegger" ainda está imbuído da vontade, da paixão, que seduziu Hannah Arendt e tantos outros alunos - e alunas. Ele não se mostra derrotado [nunca se mostrou], nem blasé, ao se afirmar em um mundo sem qualquer parâmetro fixo. O epílogo escrito pelo editor alemão Hartmut Tietjen defende que este curto texto de 1924 conseguiu já apontar os grandes temas que Heidegger iria expor em toda a vida, argumentando, inclusive, que conteria os assuntos que Heidegger teria prometido escrever em seu "Ser e tempo" e não tinha conseguido colocar nas suas cerca de 600 páginas.

O que Heidegger defende não é nada macabro, pessimista, muito menos niilista - nem existencialista no sentido sartriano, parece. Ele mesmo lembra em vários momentos que o pessimismo não faria sentido, já que seria uma fantasia da realidade. O que ele estabelece é a nossa única certeza, de onde sabemos que não podemos escapar. Lembra que essa certeza nos dá parâmetros, nos dá uma medida para saber qual é a importância dos detalhes do cotidiano, de uma maneira que lembra de leve o que eu chamo ironicamente de ideal categórico amoral do eterno retorno nietzschiano. Faça aquilo que lhe é verdadeiro, se possível.

Sugere que não nos guiemos por qualquer tipo de obrigação moral, de ser algo imposto de fora para dentro, já que a sociedade, que ele apelida com um palavrão "Miteinandersein", que foi traduzido por "ser-uns-com-os-outros", seria impessoal. Antes de citar [para dar um piscadela que pode soar pedante, mas não é a intenção], uma pequena explicação: Heidegger chama o ser humano de Dasein, que numa tradução comum seria ser-aí - "aí", no sentido de sermos dentro da temporalidade. Em outras palavras: somos, existimos, em todos os instantes [outro palavrão heideggeriano: respectivamente-em-cada-momento]. Finalmente, de posse dessas informações, vamos ao momento citação [não tenham medo e encarem]:

O ser-aí, determinado como ser-uns-com-os-outros, quer, simultaneamente, dizer: ser conduzido pela interpretação dominante, que o ser-aí dá de si mesmo, daquilo que se diz, pela moda, pelas correntes, pelo que dá que falar: as correntes não são ninguém; aquilo que é moda - ninguém. Na quotidianeidade [a tradução é portuguesa!], o ser-aí não é o ser que eu sou; antes, pelo contrário: a quotidianeidade do ser-aí é esse ser que se é. E, por conseguinte, o ser-aí é o tempo em que se é uns-com-os-outros: o tempo-impessoal. O relógio, que se tem, cada relógio mostra o tempo do ser-uns-com-os-outros no mundo.

Numa tradução da tradução, mastigando para só engolir [o que não é aconselhável, mas vamos relevar hoje]: O ser humano, quando agindo de acordo com a opinião de outros, é conduzido pela interpretação, que o ser humano acredita existir, do que ele ouve, pela moda, pelas correntes, pelo que dá o que falar. Mas esses elementos são impessoais: não há ninguém por trás da moda, das correntes, do hype. No dia-a-dia, no cotidiano, o ser humano não é ele mesmo, não é autêntico, não se mostra claramente. Daí a impessoalidade desse tempo. E, claro, o relógio é a marca desse tempo, que não respeita as vontades, os tempos de cada um.

Hoje, esse tipo de raciocínio pode ser interpretado como extremamente egocêntrico, individualista, distante do mundo real. Considerando que vivemos em um tempo em que essas qualificações se transformaram em hegemônicas, pode parecer contraproducentes pensarmos em adentrar ainda mais esse aspecto, pode parecer que queremos aumentar a ferida que já sangra em borbotões. Se for esse o caminho da sua interpretação, vou parafrasear Chico e dizer que "Para um coração mesquinho / Contra a solidão agreste", além de todos os músicos citados em "Paratodos", Hannah Arendt, e o seu conceito de político, "é tiro certo". Mas nem acho que o caso é esse.

Talvez ele interpretasse que a onda individualista atual é exatamente isso: uma onda. Uma moda, uma corrente. Que devemos ter a noção do nosso fundamento mais fundamental em todos os momentos: vamos morrer. Não sabemos quando, não sabemos como. E, de posse dessa informação, que estaria conosco, hum, respectivamente-em-cada-momento, viver. Até a morte, o que nos resta não é - necessariamente - nos isolar, sair do mundo, nos transformar em misantropos, se assim não for o chamado da sua [minha, nossa] autenticidade. Devemos apenas, não tentar responder "o que é a vida?", mas "como é a vida?".

O Heidegger canalha

Em algum momento de seu longo casamento, Martin Heidegger diz para a sua esposa, Elfrid: Hannah Arendt, e não ela, é a paixão de sua vida. Rüdiger Safranski não explica, na biografia que ele escreveu sobre o homem de Messkirch, em que situação exatamente o filósofo contou de sua paixão pela judia, para a antissemita. Mas o que sabemos, nas sete parcas páginas do extenso livro dedicadas ao relacionamento dos dois, era que Arendt foi a inspiração para a obra mais conhecida de Heidegger, "Ser e tempo", e que ele foi extremamente injusto e egoísta com ela.

A relação dos dois sempre foi desigual. Ela tinha 18 anos quando, em 1924, vai para Marburg estudar com o salvador da filosofia, como ele estava sendo incensado na época. Ele tinha 35 anos, era casado e tinha dois filhos. E era visto como a grande aposta para revolucionar o pensamento da época. O primeiro grande a se atrever a falar numa época pós-metafísica, após a morte de Deus. Suas aulas eram superconcorridas. Aparentemente só precisava de uma grande obra para ter o reconhecimento que lhe estavam reservando. E essa obra foi "Ser e tempo".

Com esse desequilíbrio entre os dois, Heidegger impunha a Arendt as condições em que eles deveriam se encontrar. Havia uma série de esquemas, com luzes sendo acesas e apagadas numa determinada ordem, para que ninguém na pequena cidade, muito menos sua esposa, desconfiasse dessa relação. O professor visitou sua pupila por dois semestres no pequeno quarto que ela mantinha. Durante um bom tempo, ela aceitou esse estratagema humilhante, por amor, e para não deixar as coisas piorarem. Após um tempo, porém, ela começou a exigir mais.

Pensou em sair da cidade e ficou revoltada quando o próprio Heidegger sugeriu isso antes dela. Mudou-se, mas não conseguiu se afastar do, então, ex-professor. Tentou se relacionar com outros homens, para tentar esquecê-lo, mas, ao contar para ele, ele disse que não tinha importância, porque o amor dele por ela era maior que essas pequenezas. Ela desaparecia, não respondia suas cartas, mas bastava um convite, uma promessa, uma declaração de amor dele para ela se derreter de volta.

Os dois continuaram a se encontrar até o fim da década de 1920. Foi só com o envolvimento de Heidegger com o partido nacional-socialista, no início da década seguinte, que eles se afastaram. Só voltam a se reencontrar em 1949, quando Heidegger admite o quanto ela tinha sido importante para a sua vida, e toda a sua vergonha de como se comportou no passado. Eles iriam se encontrar, de tempos em tempos, até o fim da vida, numa relação forte de lealdade. Apesar de todo o passado de privações, Hannah Arendt para sempre iria defender Heidegger, mesmo de seus momentos mais indefensáveis.

Ela só vai se permitir discordar publicamente do seu ex-professor em seu último livro, "Life of the mind", aquele cuja terceira parte ela estava escrevendo no momento em que morreu, quando Heidegger já tinha 85 anos de vida. Para Celso Lafer, ex-aluno de Hannah Arendt e sempre chamado para escrever prefácios e posfácios de suas obras, Arendt discordava frontalmente do chamado segundo Heidegger, "cuja rejeição da vontade, no entender de Hannah Arendt, o impedia de perceber as possibilidade da política e da ação" dois dos seus temas preferidos [in "Homens em tempos sombrios", Arendt H., SP, 2010, p. 297].

Certamente a melhor maneira de demonstrar a complementariedade entre os dois é exemplificar o quanto Hannah Arendt compreendeu Heidegger - melhor até que ele próprio, defende Safranski. Além disso, o biógrafo acrescenta, ela o complementou, trouxe uma realidade que lhe faltava e contribuiu para a relevância da obra do alemão, com a sua chancela.

To his "running ahead into death' she will reply with a philosophy of being born; to his existential solipsism of Jemeinigkeit [each-one-ness] she will reply with a philosophy of plurality; to his critique of Verfallenheit [helpless addition] to the world of Man [One / They] she will reply with her amor mundi. To Heidegger's Lichtung [clearing] she will respond by philophically ennobling the 'public'. Only thus does Heidegger's philosophy become an entity - but he will not notice it. He will not read Arent's books, or only very cursorily, and what he does read will offend him. [Safranski, p. 140.]

***

Para saber mais sobre a relação dos dois, o próprio Safranski cita o livro da professora Elzbieta Ettinger, do MIT, que também biografou Rosa Luxemburgo.

E o tempo enquanto História tiver de todo desaparecido

Esse texto, segundo li, está dentro do livro "Introdução à metafísica", de Heidegger, aula proferida em 1935, e publicado só na década de 1950, quando da saída de uma nova versão de "Ser e tempo" [curioso que em algumas edições em inglês, a tradução é "Existence and time"]. A versão para o inglês é somewhat diferente. Mas a intenção é basicamente a mesma. Dá um confere:

“When the farthest corner of the globe has been conquered technologically and can be exploited economically; when any incident you like, in any place you like, at any time you like, becomes accessible as fast as you like; when you can simultaneously “experience” an assassination attempt against a king in France and a symphony concert in Tokyo; when time is nothing but speed, instantaneity, and simultaneity, and time as history has vanished from all Dasein of all peoples; when a boxer counts as the great man of a people; when the tallies of millions at mass meetings are a triumph; then, yes then, there still looms like a specter over all this uproar the question: what for?—where to?—and what then? The spiritual decline of the earth has progressed so far that peoples are in danger of losing their last spiritual strength, the strength that makes it possible even to see the decline [which is meant in relation to the fate of "Being"] and to appraise it as such. This simple observation has nothing to do with cultural pessimism—nor with any optimism either, of course; for the darkening of the world, the flight of the gods, the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the hatred and mistrust of everything creative and free has already reached such proportions throughout the whole earth that such childish categories as pessimism and optimism have long become laughable.”

Uma outra versão em português, ligeiramente diferente e um pouco maior, está aqui. Todas as essas informações eu tirei daqui. 

'Serenidade', para Heidegger

Podemos dizer "sim" para o inevitável uso dos objetos técnicos e também dizer "não", impedindo-os de reivindicar exclusividade sobre nós, com o que distorceriam, confundiriam e, finamente, desertificariam nosso ser. 

Mas se dissermos igualmente "sim" e "não" para os objetos técnicos, será que a nossa relação com o mundo técnico não se tornará ambivalente e incerta? Ao contrário. Nossa relação com o mundo técnico se tornará maravilhosamente simples e calma. Deixaremos os objetos técnicos entrar em nosso mundo diário e, ao mesmo tempo, os deixaremos fora, isto é, os deixaremos entregues a si mesmos como coisas que não são absolutas, mas que dependem de algo superior. Eu gostaria de chamar essa atitude de um simultâneo Sim e Não para com o mundo técnico através de uma velha palavra: serenidade para com as coisas. Neste comportamento não mais vemos as coisas de um modo meramente técnico. Atingimos uma visão lúcida e percebemos que a produção e o uso de máquinas demanda de nós uma outra relação com as coisas, relação que não é desprovida de sentido.
[...]
A atitude, a força pela qual podemos nos manter abertos para o mistério oculto do mundo técnico, denomino-a: abertura para o mistério. Serenidade para com as coisas e abertura para o mistério pertencem-se mutuamente. Elas nos garantem a possibilidade de habitarmos o mundo de um modo completamente diferente. Elas nos prometem um novo solo, um novo terreno, sobre o qual podermos permanecer e perdurar no mundo da técnica sem sermos colocados em perigo por ele.
[...]
Nessa era atômica, que ainda está em seu início, um perigo bem maior ameaça – precisamente quando o perigo de uma terceira guerra mundial for removido. Uma afirmação paradoxal. Paradoxal, mas apenas enquanto não meditarmos sobre ela. Em que sentido é a afirmação feita agora válida? Ela é válida no sentido de que a revolução que se inicia na era atômica poderia de tal modo nos cativar, enfeitiçar, impressionar e seduzir o homem, que o pensamento calculativo poderia chegar a ser aceito e praticado como o único modo de pensamento.
[...]
Mas – a serenidade para com as coisas e a abertura para o mistério nunca acontecem por si mesmos. Eles não acontecem acidentalmente. Ambos florescem unicamente através de um pensamento persistente e corajoso.

Este discurso de Heidegger, proferido em 1955 na comemoração dos 175 anos de nascimento do compositor alemão Conradin Kreutzer, é uma pequena obra-prima. Curto e de fácil acesso, dá para sacar bem alguns temas do seu Martin, como a questão da técnica e a do pensamento, e mostrar que precisamos guiar nossas próprias vidas, na medida do possível. O texto foi apelidado de "Serenidade" - nome, no mínimo, curioso - e pode ser lido, numa versão um pouco diferente da que eu li, aqui.

Os nossos tempos sombrios, segundo Hannah Arendt

Não encontrei uma foto dos dois juntos.
O que pode dizer bastante do caráter
da relação que compartilharam

"Martin Heidegger faz oitenta anos" [em inglês aqui], texto que fecha a versão brasileira da coletânea "Homens em tempos sombrios", de Hannah Arendt [na tradução de Denise Bottmann], é tão impressionantemente incrível que está me deixando confusas as minhas ideias. Há várias partes que valiam horas de debates e conversas, momentos que jogam luz sobre aspectos pouco claros na obra de Heidegger, mas há um, em específico, que me chamou ainda mais atenção por abordar bastante bem o momento atual: a necessidade de um certo isolamento, um distanciamento do mundo, até para se pensar - ou viver - esse mesmo mundo.

Suspeito que esse seja um problema que acompanhou toda a história da humanidade, mas que no último século, com a velocidade dos acontecimentos, com o aumento da informação, com o hedonismo se transformando em regra, em obrigação, a questão se tornou central. Essa torrente também ocasionou uma série de efeitos colaterais que estamos acompanhando sem saber muito bem como agir para evitá-los. De um lado, há uma epidemia de depressão, que assola quase metade da população; do outro, uma igualmente grave epidemia de ansiedade. Como se dissesse que quem não consegue acompanhar o ritmo desse mundo cada vez mais rápido, cai num buraco; quem consegue, não aproveita nada, vai trocando de vontade como quem troca de fantasia.

O que Hannah Arendt propõe, seguindo Heidegger por uma série de motivos que não cabem comentar aqui, para evitar o problema do exagero, é a necessidade de um distanciamento do mundo, como ele é, para podermos pensá-lo. Para podermos enxergá-lo, melhor, para podermos experimentá-lo. Acrescento: para podermos vivê-lo. Não é uma proposta inovadora a de Arendt, claro. Sempre se disse que há uma necessidade de uma perspectiva para que tenhamos uma visão melhor do problema. Em nosso tempo, porém, o que era uma sugestão para um determinado grupo de pessoas, parece que se aplica a toda a humanidade. O problema parece cada vez mais urgente.

Nas palavras de Arendt:

Para se aproximar pelo pensar de uma coisa ou, antes, de um homem, eles devem se manter distantes da percepção imediata. O pensar, diz Heidegger, é "a aproximação do distante".

Em outro momento:

Na perspectiva da morada do pensar, o que de fato reina em torno dela, na "ordem habitual do cotidiano" e dos afazeres humanos, é a "retirada" ou "o esquecimento" do ser: a retirada daquilo que é o assunto do pensar, aquilo que, por sua natureza, se sustém no contato com o ausente. A superação dessa retirada sempre é paga por uma retirada do mundo dos afazeres humanos, mesmo que o pensar medite justamente esses afazeres em sua calma retirada.

Como dito, não há novidade neste front, mas ao ler essas informações sobre a perspectiva atual, ou, como diria Agamben, sendo contemporâneo desse texto, podemos ver como estamos sendo soterrados, diariamente, por uma quantidade absurda de informação, de seduções, de possibilidades e a cada escolha parece, depressiva ou ansiosamente, que estamos perdendo todas as demais. Em vez de valorizar as nossas decisões, as acabamos enterrando, em prol de infinitos caminhos que ficam ao largo, e que, a esta distância, sob esta perspectiva, parecem - mas só parecem - mais interessantes.

O que Arendt fala, ou eu a interpreto assim, é que devemos nos isolar um pouco, sair do mundo das sensações tão epidérmicas, e tentarmos mergulhar dentro de nós mesmos. Isso quer dizer: saber que há o momento de entrar no mundo, que não conseguimos escapar do dia-a-dia, mas que até para valorizar este mundo, precisamos nos distanciarmos. Em outras palavras: Temos que sair da máquina de moer carnes que é a vida cotidiana, sair da roda de camundongos de laboratório. Temos que parar para escutar nossa própria voz. Abafar o barulho do mundo lá fora e ouvir a voz que só nós podemos escutar e que nos fala a verdade sobre nós mesmos.

Quem se aproxima demais de Deus, acaba queimado

Em várias tradições, aconteceu o mesmo: quem tentou chegar perto de Deus, de uma maneira ou de outra, acabou se dando mal. Os casos mais famosos são a Torre de Babel e o conto de Ícaro. Não deve ser coincidência que o mesmo mito tenha se perpetuado.

O caso de Babel aparece em apenas nove versículos do capítulo 11 do "Gênesis". Todos sabemos a história: "homens do Oriente encontraram uma planície em Sine­ar" e resolveram "construir uma cidade, com uma torre que alcance os céus", com a intenção de tornar o nome deles "famoso" ­e também para não serem "espalhados pela face da terra". Além da vaidade [e é bom lembrar sempre da famosa última frase de "Advogado do Diabo", quando Milton, o coisa-ruim-em-si, admite que é o seu pecado favorito], há um sentimento de união, que Deus, demonstrando todo o seu ciúme, acaba por acabar - exatamente, confundindo as línguas que eles falavam. "Assim o Senhor os dispersou dali por toda a terra, e pararam de construir a cidade", diz o oitavo versículo. Não poderia ser mais cruel - como, aliás, toda vida é.

Já o de Ícaro é menos conhecido. Seu pai, Dédalo [o que só me faz lembrar de Stephen Dedalus, alter-ego de James Joyce], era um grande criador de artefatos. Mas, humano, demasiado humano, sente inveja do sobrinho Talos, que tinha intuído uma serra a partir das espinhas de um peixe, e o tenta matar. Como pena, os deuses o degredaram a Creta, onde foi o responsável por construir o famoso labirinto, onde o igualmente famoso Minotauro ficaria preso. Após a morte do monstro antropomórfico por Teseu [outra história, outra história...], Dédalo e Ícaro foram presos no labirinto. Para tentar fugir de lá, Dédalo criou as famosíssimas asas de cera com penas de gaivota, uma para ele, outra para Ícaro, e aconselhou o filho: não chegue próximo do Sol, nem do Mar. Ícaro ignorou a sugestão do pai e foi em direção a Hélio, que derreteu suas asas, fazendo com que ele caísse no Mar Egeu.

Toda essa contextualização é para dizer que uma das críticas, a meu ver, de Heidegger a Nietzsche segue masomeno esse caminho. Heidegger, que era um gentleman ao criticar seu predecessor, enxergava um dos grandes temas do Bigode, a vontade de potência, como uma questão "relativa". Em outras palavras: para que a vontade existisse, era necessário que houvesse outra vontade para se apoiar, para ultrapassar, para vencer. A vontade não era sozinha, por si só, mas estava determinada a partir de outras vontades. Era competitiva, portanto. E, também, individualista, excludente. Também aristocrática [uns são melhores que outros] e elitista. Para Heidegger, Nietzsche acredita que o seu além-do-homem [outro dos temas favoritos do Bigode] era uma espécie de Deus.

Não concordo que Nietzsche tenha dito exatamente isso, mas o raciocínio de Heidegger é límpido. Além disso, o fim da vida de Nietzsche, em que ele assinava as cartas como Zaratustra ou Dionísio, seus deuses que substituiriam o deus cristão, é exemplar nesse sentido. E não vamos culpar a doença que, alega-se, ele tinha. Ou não vamos culpá-la totalmente. Havia, sim, um sentimento de superioridade, de não querer fazer parte da humanidade, como ela era, no senhor Bigode. Nietzsche queria ser tirado para o novo Cristo.

O problema desse raciocínio, se eu entendi bem Heidegger - o que eu duvido -, é perceber como as relações são sempre fracas para manter qualquer tipo de afirmação peremptória. Melhor explicando: Se Nietzsche criticava tanto a humanidade, por que ele ainda precisaria dela para se elevar, para exercer sua vontade? Apesar de ele esnobar as relações humanas, parecia que ele era o que estava mais ligado aos homens - daí, inclusive, o início do seu Zaratustra, quando o profeta desce de seu isolamento para pregar entre os homens.

Porque, seguindo o argumento de Heidegger, se essa vontade de potência depende tanto da humanidade para poder existir, para poder se destacar, no momento que essa humanidade simplesmente ignorar o além-do-homem, ele não terá mais parâmetro algum por que lutar e viver. E, novamente, basta ver o fim da vida de Nietzsche para saber que a história não terminou bem. Quando o homem se torna sujeito, ele está necessariamente objetivando algo ou alguém. E, certamente, dependendo desse algo ou desse alguém. Sem esse algo ou alguém, ele cai, se estabaca no chão redondamente, e fica um tempo ali, com dificuldade de se levantar, sem entender bem o que aconteceu. Porque todo e qualquer Deus precisa de fiéis para existir. Já o homem pode viver, simplesmente, diluído na humanidade.

O mimado Nietzsche, o vazio Heidegger

Exatamente isso, que Lou se libertasse dele seguindo seus caminhos, foi o que o feriu profundamente. Sentiu-se usado, desperdiçado. Uma discípula lhe dá a entender que o compreende, e depois vai procurar outros mestres. Nietzsche sofreu isso como uma ofensa inaudita. Ele se largara em suas mãos e depois ela o largara de mão - Safranski, R.: Nietzsche - Biografia de uma tragédia, página 235, na tradução de Lya Luft.

Curiosamente, essa passagem sobre a relação de Nietzsche com Lou Andreas-Salomé - a mulher que passou ainda pelas vidas de Rainer Maria Rilke, como musa, e Freud, como colega e amiga - exemplifica mais que a personalidade de Nietzsche, aponta também para a sua obra. Além disso, mostra como as duas - vida e escrita - estavam bastante conectadas no caso do Bigode.

Uma das principais críticas de Heidegger para Nietzsche cai mais ou menos por aí. O Bigode tinha dito que era o cara que acabaria com a metafísica, ou seja, com esta separação do mundo em que vivemos em dois grandes submundos, que poderiam ser o céu e a terra, ou o mundo das ideias e o mundo real, ou ainda, e mais genericamente, o mundo suprassensível x mundo sensível. Ou seja, dois mundos, um melhor que o outro - e adivinha em qual nós viveríamos? No pior, é claro.

Tal separação teria começado lá com o Sócrates de Platão [já que Sócrates não escreveu nada], no famoso mito da caverna. Porém, o Bigode diz que esse outro mundo superior era invenção da carochinha para não aproveitarmos o mundo daqui, esse mesmo, que tem primeiros beijos, cineminha no fim de tarde, chope com os amigos, mas também engarrafamento, falta de grana, ressaca no dia seguinte e pé na bunda. Ele sugeriu que ficássemos com esse aqui que estaria de bom tamanho e não nos preocupássemos com o outro, porque ninguém tinha voltado para contar se ele existia realmente. Assim, de acordo com o próprio, a metafísica teria acabado.

O que não é exatamente o que Heidegger falaria. Ou melhor, Heidegger estava pensando de outro jeito completamente diferente. Para o sósia do Cony, não havia tanta importância sobre o fim deste tipo de metafísica, que fala sobre a separação de mundos, e todo esse blablablá. Ele acreditava que, em vez disso, deveríamos nos preocupar com a posição do sujeito-homem nessa equação. Melhor explicando: para ele, desde há muito, o homem teria começado a se sentir o rei da cocada-preta. Só porque ele percebeu que pensava logo existia, o homem se colocou no centro das decisões de todas as coisas.

A partir de então, o homem foi deslocando Deus - ou quem quer que fosse - dos holofotes para assumir o posto, com direito a plumas e paetês, meio Clóvis Bornay. Porém, o homem jamais teria a envergadura moral [por favor, com trocadilho] para ficar em Seu lugar. Mesmo o além-do-homem, quiçá o super-homem. O homem deveria se aceitar como um imenso e vazio pouco-importante, aleatório em relação a qualquer sentido ou direção. Não existiria nada que o homem pudesse ou conseguisse, a princípio. E quem pensasse de outro jeito estaria ainda seguindo a mesma tradição, que teria tido o início da época Moderna com Descartes, mas que teria se iniciado exatamente com... Sócrates de Platão.

Em outras palavras, apesar de respeitar e gostar muito de Nietzsche, Heidegger insinuou que o seu predecessor era uma criança mimada, que não aceitava ficar de fora da brincadeira, e que achava que o mundo girava em torno de seu umbigo. E que quando era contrariado, criticava o mundo, em vez de aceitar que, bem, ele não é o Rei Sol, e nós não aceitamos a teoria heliocêntrica para explicar o mundo há muito tempo.

O mais legal, porém, é perceber a indispensabilidade dessa impertinência do Bigode, até para sacolejar o mundo - esse mundo aleatório, perdido, sem razões e motivos. Mas é bom sempre ressaltar que [vontade de] potência sem controle é [quase] nada - como diria o comercial. Do outro lado, saber-nos tão insignificantes também pode ser libertador, já que, se unirmos com a impetuosidade irresponsável e infantil, poderemos ir para qualquer lado ou direção que quisermos. No fim, talvez valha raciocinar com a criança diante da caixa de bombom: se podemos ficar com os dois, por que precisaríamos escolher um só e apenas?

Meio-dia

"'O grande meio-dia'”, escreve Heidegger, “é o tempo do mais brilhoso brilho, a saber, da consciência de que a incondicionalidade, e em cada respeito, se transformou consciente de si mesmo, como aquele saber que consiste em deliberadamente desejar a vontade de potência como o Ser-do-que-quer-que-for."[1]

A citação, extremamente complexa, ao "grande meio-dia" se refere provavelmente a um trecho do “Crepúsculo dos ídolos” em que Nietzsche narra a trajetória da metafísica desde Platão até ele mesmo, passando por Kant, utilizando a metáfora da passagem da escuridão noturna à claridade do dia. Como passando, segundo os seus critérios, dos períodos na História, desde a criação da metafísica platônica, culminando, ao "grande meio-dia", no seu (de Nietzsche) momento histórico, em que essa metafísica não faria mais sentido. São seis passos identificados, que demonstrariam, nas palavras de Nietzsche, “como o mundo 'verdadeiro' terminou por se tornar uma fábula”. No último passo, Nietzsche escreve que com a supressão do mundo verdadeiro, ou seja, com o fim de uma tentativa metafísica de se querer um mundo ideal, fora da nossa realidade, imaginado por Platão e seguido pelos cristãos (ao menos), também se quebraria o mundo aparente. Ou seja, não haveria mais uma divisão entre verdade e aparência. Para existir a metafísica, ou esse tipo de metafísica que dominou nossa forma de pensar durante milênios, é necessário ter esses dois termos, o real e o imaginado, o aqui e o lá, o aparente e o ideal. Sem um deles, o outro não consegue existir, porque seria apenas um espelhamento do primeiro.

Voltando à passagem de Heidegger. "'O grande meio-dia' é o tempo do mais brilhoso brilho” seria o meio-dia, em que a luz do sol incinde quase verticalmente, no “instante da sombra mais curta”, como escreve Nietzsche. É o momento da razão mais profunda. Como se usasse a metáfora Platônica da caverna e a refizesse: o homem saiu da caverna, no momento em que o sol está a pino. É nesse momento em que a incondicionalidade toma consciência, ou seja, é o episódio da noção de que o não ter condições é a própria razão de ser, do viver, do seguir adiante. Isto é, não há um algo, um alguém, um Ser como parâmetro. É saber que deus, em que formato ele tiver ou estiver, está morto. É o momento em que se sabe que não há uma diferença entre mundo real e aparente – que ambos não existem. É também nesse instante em que o sentimento da falta de necessidade [incondicionalidade] tomou consciência, despertou, que nasce um novo desejo, algo que impulsiona, que "deliberadamente” deseja a “vontade de potência”, de maneira quase aprisionadora. Querer a vontade de potência é o mesmo que querer racionalmente ser mais emocional. Ou planejadamente ser intuitivo. Ou arquitetar a autenticidade. São determinadas situações que se é ou não se é.

Dessa maneira, seguindo o raciocínio de Heidegger, o homem resiste a se subjugar a qualquer objetivação. E se todo sujeito só subjetiva, ou seja, ninguém é objeto, o que é, isto é Ser agora, agora que o "domínio da Vontade de potência está amanhecendo" e que essa abertura está se tornando uma função da vontade, está existindo em função da vontade, ou seja, sendo subjugada, sujeitada, objetificada? O que é, o que está acontecendo com o Ser neste momento de dominação? "O Ser está sendo transformado em um valor", ele responde.

Ele não fica satisfeito. Quer saber se o Ser pode ser melhor avaliado do que simplesmente ser um valor, porque ele acredita que, desta forma, ele já estaria degradado. Porque estaria, de certa maneira, condicionado à vontade de potência, como se dependente da vontade de potência. Ou mesmo subjugada, ou ainda sendo em função da vontade de potência. Dessa forma, o Ser estaria despojado da "dignidade de sua essência". A vontade de potência, nesse sentido, apenas substituiria deus, sem qualquer vantagem para o Ser. Nesse sentido, o Ser não seria a vontade de potência, mas algo além. E a vontade de potência seria algo que, porque não consciente, poderia dominar o ser. Nas palavras de Heidegger, este processo oblitera a experiência do Ser.

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[1]    Heidegger, 1977 / 102, em tradução livre

Conclusão: deus é necessário, mas um deus novo

É preciso de um deus para nos salvar, como afirmou Heidegger na famosa entrevista, para Der Spiegel porque o mundo sem deus – e tudo o que ele representa – não dão conta do Ser. Deus, nesse caso, é a representação gráfica e icônica da ideia da parte sinuosa do pensamento, que não pode ser apreendido, descrito ou reproduzido. O ser humano seria fundado não apenas dessa parte sinuosa, mas do conjunto do pensamento, e, como já explicado, ainda teria um lado, claramente, reto.

Com a ausência de um dos lados, ou seja, com a ausência de deus, nós acabaríamos transformando o ser humano em um objeto de si mesmo. Ele só existe desde que produza algo para esse conjunto da sociedade. Caso aja contrário a esse fluxo, a sociedade irá retirar os parâmetros, a segurança que lhe fornecia.

O homem deve se comportar apenas como uma peça numa engrenagem cujo maquinista é novamente um Deus, mas do antigo modo, que escravizava e exige uma obediência, que afoga a vontade e destrói a potência dos homens. O Deus antigo é o castrador da vida.

Esse processo, como visto, não aconteceu repentinamente, mas foi se agravando com o passar dos tempos e culminou na virada do século XIX para o XX, sendo o último século o grande apogeu desse caminho, provavelmente.

O novo deus, ou o deus em um novo formato, é libertador: ele é exatamente o combustível para a potência que capacita a vontade dos homens. É ele que apresenta os objetivos, que mostra quais são as possibilidades para onde o homem pode caminhar e, a partir de então, tendo essa informação, o homem poderá decidir, após passar essa informação pelo processo do pensamento, se toma esse caminho ou não. O novo deus é a faísca, que nos levanta, que nos tira do declínio, que nos dá a razão de ser.

O novo deus é único para cada homem, mas não necessariamente individual. Em uma sociedade que se diz plural, é ele também que pode dar parâmetros para organizar a cacofonia de vozes das diferentes vontades de cada homem. É como um maestro que vai saber equalizá-las para que todas sejam escutadas conforme suas necessidades, sem que uma vontade afogue as outras, ou não afogue sem que as vontades sejam ouvidas. Não é um deus limitador, mas um deus que mostra que a potência não pode simplesmente fazer qualquer coisa sempre e toda hora. É o deus que vai mostrar esse limite. Não, e de maneira alguma, designar este limite.

E, em especial, o novo deus não é impositivo. Como já dito, ele nasce dentro da vontade de potência. Cada indivíduo é o responsável pelo seu próprio deus e poderá moldá-lo, descartá-lo, adaptá-lo, respeitando principalmente a potência [novamente no sentido de possibilidade] da sua vontade. Portanto, o novo deus é um deus interno, um deus que não repete dogmas ou slogans. Um deus, sobretudo, que vive numa relação de alimentação cíclica, ou dupla e mútua vigilância, com a vontade de potência. Ao mesmo tempo que, ou exatamente porque, nasce a partir, ou dentro, da vontade de potência, será ele, esse novo deus, que vai saber os limites desse poder. Porque a vontade é infinita, mas o poder, não.

O Ser de Deus

O fato de pensar o Ser como um valor coloca o Ser como se fosse algo dispensável, desnecessário, acessório, ou que algumas pessoas poderiam ou não ser [o Ser]. "Todas as perguntas relativas ao Ser se tornariam e permaneceriam supérfluas", diz ele. 1 E esse processo dá um pouco de liberdade de movimento para quem vai pensar o Ser. Na argumentação heideggeriana, se pensarmos os termos relativos ao Ser mesmo como “valores”, vamos cair sempre no niilismo à maneira proposta por Nietzsche, ou seja, da ideia de revalorização de todos os valores – numa tentativa de transformar esses valores postos. Então, se esse processo acontecer dessa maneira, as interpretações de Deus como o máximo valor não é feita, não é pensada fora do Ser. Em outras palavras, com o niilismo nietzschiano, em que o homem traz para si mesmo a interpretação dos valores, o pensamento em um Deus não é opressor, ao contrário, vem de "dentro". Nas palavras de Heidegger, está no Ser.

Porque o homem, nesse caso, consegue ter a possibilidade de dar o valor que quiser para qualquer elemento. Logo, ele pode escolher quem vai ser mais importante para si. O processo niilista de Nietzsche traz para o homem a possibilidade de reinterpretar cada um dos termos dados, cada uma das ideias que existiam antes de si. O niilismo nietzschiano, como já se viu, é a proposta de revalorização, pelo meio do filtro pessoal (do Ser, diria Heidegger) de todos os valores.

O que vem acontecendo, porém, é algo ligeiramente diferente. É um caminho que se baseia em argumentos pré-determinados, quase “racionais” no sentido cartesiano do termo. "O último golpe contra Deus e contra um mundo suprassensorial consiste no fato de que Deus, o Ser entre os Seres, é degradado do máximo valor", escreve Heidegger. E ele argumenta que este golpe final contra Deus não é dado por ateus ou descrentes, mas pelos próprios seguidores das religiões e os teólogos. São eles que não pensam no Ser do mais-Ser-dos-Seres [uma das alcunhas de Heidegger para Deus]. São eles que tentam se tornar consciente, tentam racionalizar o processo, como se quisessem descrever o indescritível, prender o que não é apreensível. Talvez para propor uma comunicação, tentam evitar que visto de fora da fé, seus pensamentos sejam encarados como pura blasfêmia, tentam transformar em palavras, em comunicação, algo que não é capaz de ser comunicado. Acabam misturando teologia com a fé. Ao não encararem o Ser de Deus, ou Deus-em-si, eles acabam não falando de Deus nenhum. Falam apenas de uma situação acessória, não essencial – novamente, supérflua. Falam de uma ideia de Deus – não apenas no sentido platônico, de idealização, mas no sentido de elencar vários elementos que estariam ligados ao elemento Deus, como o que seria necessário para ter Deus. Como se juntasse em um boneco todas as características para Deus tornasse esse objeto Deus. Sempre vai faltar o Ser de Deus, que não pode ser descrito, apreendido, comunicado, mas apenas sentido.

É dessa forma que Heidegger interpreta a passagem "Der tolle Mensch", “O louco”, na "Gaia ciência" de Nietzsche, em que o personagem principal diz que foi o homem quem matou Deus. Porque foi o homem – esse homem, que pode ou não ser religioso – que O teria matado, quando deixou de se preocupar com o Ser das coisas, explica Heidegger. Quando se ateve apenas ao seu exterior, às firulas que criariam esse Deus, sem se preocupar com o seu “interior”, com o seu Ser. Mas Heidegger ressalta: deve-se deixar claro que o homem não seria capaz de "matar" Deus de uma hora para outra. Foi uma morte relativamente lenta, que durou 350 anos, tendo começado exatamente com Descartes, o homem que ligou sua existência à sua razão. O primeiro homem que teria não valorizado, em primeiro lugar, o Ser das coisas, mas as suas explicações, as suas formas, os seus resultados, às suas razões.

Quando Deus é racionalizado, quando se tenta explicá-Lo, não se fala mais sobre Deus, mas sobre os elementos que estão em volta dele. Quando se tenta levantar argumentos que envolvem Deus, se está apenas codificando, transferindo o Ser de Deus, para uma linguagem que pode ser falada, entendida por mais pessoas. Deus não é, ou não deveria ser, traduzível, comunicável. No momento que Deus é imposto a outro, ou passado adiante, esse outro, esse adiante já não capta o Ser do Deus e, portanto, o enxerga como elemento que não é exatamente essencial.

1Heidegger, 1977 / 105, em tradução livre

A razão e a vontade como problemas

O sujeito tendeu, nos últimos séculos, a sujeitar a si mesmo. Heidegger cita o "ego", da fórmula cartesiana de "ego cogito" como exemplo para isso. Quando Descartes mostrou que o homem existiria ao tomar consciência da própria razão, deu ao homem o poder de controlar, de sujeitar a sua própria existência, e, consequentemente, sujeitar o que quer que fosse. O resultado disso, segundo o Heidegger, é sujeição do mundo ao homem, o mundo se transforma em objeto do homem, perde o seu Ser, que não é visto pelo sujeito, e se transformando em ente.

O que isso quer dizer? Que o homem ao se tornar senhor de si, sem um deus para obedecer / seguir, transforma o mundo em seu objeto. A terra se torna um objeto incondicional – nunca mais teríamos contato com o seu Ser. A Natureza, por sua vez, se torna o objeto da tecnologia, apenas provendo os recursos necessários, sem nunca também mostrar o seu próprio Ser. O homem se coloca no centro de um mundo, numa posição que era de deus, mas sem o poder que deus tinha. Deus também legislava. E mesmo que legislasse de acordo com princípios controversos, tinha uma importância para todos. O homem, não. É único, individual, sem alcance para o mundo.

Uma das consequências desse processo seria o fim da filosofia como a conhecemos, como doutrina e imagem da cultura, como a linguagem da verdade. Mais ou menos o mesmo tom da entrevista de Heidegger para a revista Der Spiegel.

Essa dominação do mundo, segundo Heidegger, é consequência da Vontade de potência, mas que nunca é entendida dessa maneira. Porque essa luta por dominação sobre a terra, essa era da subjetividade está direcionando para o consumo. Uma cobiça para dar vazão à razão, quase uma forma de compensar os anos de sujeição. Por isso, explica Heidegger, é indispensável se tornar consciente da vontade-que-deseja além da vontade de potência. Não é controlar a vontade, nem determinar os seus limites, mas saber, avaliar ao menos suas consequências para não se tornar um escravo da própria vontade. Porque a vontade vai querer sempre mais. E é importante ter alguma noção se é realmente um desejo da vontade ou simplesmente um vício que se repete.

"'O grande meio-dia'”, escreve Heidegger, “é o tempo do mais brilhoso brilho, a saber, da consciência de que a incondicionalidade, e em cada respeito, se transformou consciente de si mesmo, como aquele saber que consiste em deliberadamente desejar a vontade de potência como o Ser-do-que-quer-que-for."¹

A citação ao "grande meio-dia" se refere provavelmente a um trecho do “Crepúsculo dos ídolos” em que Nietzsche narra a trajetória da metafísica desde Platão até ele mesmo, passando por Kant, utilizando a metáfora da passagem da escuridão noturna à claridade do dia, como passando, segundo os seus critérios, dos períodos na História, desde a criação da metafísica platônica, culminando, ao "grande meio-dia", no seu (de Nietzsche) momento histórico, em que essa metafísica não faria mais sentido. São seis passos identificados, que demonstrariam, nas palavras de Nietzsche, “como o mundo 'verdadeiro' terminou por se tornar uma fábula”. No último passo, Nietzsche escreve que com a supressão do mundo verdadeiro, ou seja, com o fim de uma tentativa metafísica de se querer um mundo ideal, fora da nossa realidade, imaginado por Platão e seguido pelos cristãos (ao menos), também se quebraria o mundo aparente. Ou seja, não haveria mais uma divisão entre verdade e aparência. Para existir a metafísica, ou esse tipo de metafísica que dominou nossa forma de pensar durante milênios, é necessário ter esses dois termos, o real e o imaginado, o aqui e o lá, o aparente e o ideal. Sem um deles, o outro não consegue existir, porque seria apenas um espelhamento do primeiro.

Heidegger cita o momento mais brilhoso do brilho, o meio-dia, em que a luz do sol incinde quase verticalmente, no “instante da sombra mais curta”, como escreve Nietzsche. É o momento da razão mais profunda, a “incondicionalidade”, ou seja, o não ter condições, não haver um algo, um alguém, um Ser como parâmetro, isto é, é saber que deus, em que formato ele tiver ou estiver, está morto. É o momento em que se sabe que não há uma diferença entre mundo real e aparente. É também nesse instante em que o sentimento tomou consciência, despertou, que nasce um novo desejo, algo que impulsiona, que "deliberadamente” deseja a vontade de potência, de maneira quase aprisionadora. Dessa maneira, seguindo o raciocínio de Heidegger, o homem resiste a se subjugar a qualquer objetivação.

Heidegger pergunta como consequência desse raciocínio, em que só todo sujeito subjetiva, ninguém é objeto, o que é, isto é Ser agora, agora que o "domínio da Vontade de potência está amanhecendo" e que essa abertura está se tornando uma função da vontade, está existindo em função da vontade, ou seja, sendo subjugada, sujeitada, objetificada. O que é, o que está acontecendo com o Ser neste momento de dominação? "O Ser está sendo transformado em um valor", ele responde.  

Ele não fica satisfeito. Quer saber se o Ser pode ser melhor avaliado do que simplesmente ser um valor, porque ele acredita que, desta forma, ele já estaria degradado. Porque estaria, de certa maneira, condicionado à vontade de potência, como se dependente da vontade de potência. Ou mesmo subjugada, ou ainda sendo em função da vontade de potência. Dessa forma, o Ser estaria despojado da "dignidade de sua essência". A vontade de potência, nesse sentido, apenas substituiria deus, sem qualquer vantagem para o Ser. Nesse sentido, o Ser não seria a vontade de potência, mas algo além. E a vontade de potência seria algo que, porque não consciente, poderia dominar o ser. Nas palavras de Heidegger, este processo oblitera a experiência do Ser.

1Heidegger, 1977 / 102, em tradução livre